Un análisis exhaustivo histórico de los acontecimientos que llevaron a esta determinación.
La septuagésima “semana”: 29-36 E.C. También se abarcan aspectos de tiempo relacionados con el ministerio de Jesús en Daniel 9:24-27, que predice que pasarían 69 semanas de años (483 años) “desde la salida de la palabra de restaurar y reedificar a Jerusalén hasta Mesías el Caudillo”. Según Nehemías 2:1-8, esa palabra salió “en el año veinte de Artajerjes”, rey de Persia. ¿Cuándo comenzó su reinado Artajerjes? Su padre y predecesor, Jerjes, murió a fines de 475 a.E.C. Así que el año de ascensión de Artajerjes empezó en 475 a.E.C., y hay pruebas convincentes de esto en fuentes griegas, persas y babilónicas. Por ejemplo, Tucídides, historiador griego famoso por su exactitud, dice que el estadista griego Temístocles huyó a Persia cuando Artajerjes “recientemente había ascendido al trono”. Otro historiador griego del siglo I a.E.C., Diodoro Sículo, permite que fijemos la fecha de la muerte de Temístocles en 471/470 a.E.C. Después de huir de su país, Temístocles había pedido permiso a Artajerjes para estudiar el idioma persa por un año antes de presentarse ante él, lo cual se llevó a cabo. Por consiguiente, Temístocles tiene que haberse establecido en Persia a más tardar en 472 a.E.C., y es razonable fechar su llegada en 473 a.E.C. En ese tiempo Artajerjes “recientemente había ascendido al trono”.
De modo que “el año veinte de Artajerjes” sería 455 a.E.C. Si contamos 483 años (las 69 “semanas”) desde ese punto y recordamos que no hubo año cero al entrar en la era común, llegamos a 29 E.C. para el aparecimiento de “Mesías el Caudillo”. Jesús llegó a ser el Mesías al bautizarse y ser ungido con espíritu santo, en el otoño de ese año. La profecía indica también que “a la mitad de la [septuagésima] semana hará que cesen el sacrificio y la ofrenda de dádiva”. Esto sucedió cuando los sacrificios judíos típicos perdieron su validez debido a que Jesús se dio en sacrificio. “La mitad” de esta “semana” de años nos lleva por tres años y medio hasta la primavera de 33 E.C., cuando se dio muerte a Jesús. Con todo, “él tiene que mantener el pacto en vigor para los muchos” durante toda la septuagésima semana. Esto muestra que el favor especial de IEVE continuó con los judíos durante los siete años desde 29 E.C. hasta 36 E.C. Solo entonces se abrió el camino para que gentiles incircuncisos llegaran a ser israelitas espirituales, como lo indicó la conversión de Cornelio en 36 E.C.. (Hech. 10:30-33, 44-48; 11:1.)
Corroborados por la historia
Pierson presenta otro argumento que apoya los relatos evangélicos: “No hay mejor confirmación de los milagros de la Biblia que el silencio de los enemigos”. Los líderes judíos tenían motivos de sobra para querer desacreditar a Jesús, pero sus milagros eran tan bien conocidos que sus oponentes no se atrevieron a negarlos. Todo lo que podían hacer era atribuirlos a los demonios. (Mateo 12:22-24.) Siglos después de la muerte de Jesús, los escritores del Talmud judío siguieron atribuyéndole poderes milagrosos. Según el libro Jewish Expressions on Jesus (Expresiones judías sobre Jesús), lo rechazaron alegando que “practicaba la magia”. ¿Se habría hecho tal comentario de haber habido una mínima posibilidad de rechazar los milagros de Jesús por ser simples mitos?
Eusebio, historiador eclesiástico del siglo IV, presenta más prueba. En su Historia eclesiástica cita de un tal Cuadrato que envió una carta al emperador en defensa del cristianismo. Cuadrato escribió: “Las obras de nuestro Salvador estaban siempre presentes, porque eran verdaderas: los que habían sido curados, los resucitados de entre los muertos, los cuales no solamente fueron vistos en el instante de ser curados y de resucitar, sino que también estuvieron siempre presentes, y no sólo mientras vivió el Salvador, sino también después de morir Él, todos vivieron tiempo suficiente de manera que algunos de ellos incluso han llegado hasta nuestros tiempos”. El erudito William Barclay escribió: “Cuadrato dice que aún en sus días podía presentarse como prueba a hombres en quienes se habían hecho milagros. Si esa afirmación no hubiera sido cierta, nada habría sido más sencillo que el que el gobierno romano la desmintiera”.
La esperanza de los judíos
Tal como los judíos abandonaron gradualmente su esperanza de una vida futura mediante la resurrección y adoptaron la idea pagana de la inmortalidad inherente de un “alma” separada, de igual manera transformaron su esperanza mesiánica original. Para el primer siglo de la era común la esperanza mesiánica judía había llegado a ser una esperanza política nacionalista.
En confirmación de esto, The Jewish Encyclopedia dice: “Los judíos no buscaron refugio en la esperanza de un Mesías personal sino hasta después de la caída de la dinastía de los Macabeos [siglo segundo a. de la E.C.], cuando el gobierno despótico de Herodes el Grande y su familia y la aumentante tiranía del imperio romano habían hecho cada vez más intolerable su condición. Anhelaban la venida del prometido libertador de la casa de David, quien los libraría del yugo del odiado usurpador extranjero.”
En su libro Life and Times of Jesus the Messiah (La vida y los tiempos de Jesús el Mesías) Alfred Edersheim dice: “Todo lo que Israel esperaba era la restauración y la gloria nacional. Todo lo demás era solo medios hacia aquellos fines; el Mesías Mismo era solo el principal instrumento para conseguirlos. . . . La idea rabínica del Mesías no era la de que él fuera ‘una luz para alumbrar a los gentiles, y la gloria de su pueblo Israel’... la satisfacción de las necesidades de la humanidad.”
Entonces Edersheim señala que, para el primer siglo de la era común, ya los líderes religiosos judíos no esperaban un Mesías-Redentor. Declara: “Hasta donde se puede ver, por las opiniones que se recogen de sus escritos, los Rabinos de la antigüedad no creían en las doctrinas del Pecado Original, ni de la pecaminosidad de nuestra entera naturaleza. . . . Al no sentirse la necesidad de alcanzar liberación del pecado, podemos entender por qué la tradición rabínica no hallaba lugar para el oficio Sacerdotal del Mesías, y cómo hasta Sus afirmaciones de ser el Profeta de Su pueblo están casi completamente eclipsadas por Su aparición como el Rey y Libertador de ellos. Esta era, en realidad, la necesidad siempre presente, que ejercía sobre ellos cada vez más presión a medida que los sufrimientos nacionales de Israel parecían irse haciendo inexplicables.”
Así, gradualmente se perdió de vista la esperanza original de los judíos. La esperanza de un Rey Mesiánico que no solo habría de gobernar sobre los judíos, sino que también sería “guía para otras naciones” cedió ante la esperanza fanática de que viniera un líder nacional que los condujera a la victoria sobre sus enemigos políticos y religiosos. La esperanza terrestre de un “milenio sabático” durante el cual el Mesías hubiera de traer una “edad de oro de la dicha paradisíaca,” “un mundo de paz y armonía perfecta entre todas las criaturas,” fue reemplazada por una vaga esperanza celestial basada en el concepto de la inmortalidad inherente, un concepto que se adoptó de los babilonios, persas y griegos.
Pasaron los años. No llegó tal Mesías político para liberar a los judíos ni para juntarlos y establecerlos nuevamente en su tierra después de la destrucción de Jerusalén en el 70 E.C. Así que hasta esta esperanza mesiánica transformada se desvaneció del corazón de los judíos. Como lo expresa Edersheim: “¿Por qué se ha tardado tan inexplicablemente la redención de Israel y la venida del Mesías? Es aquí donde la Sinagoga se encuentra ante un misterio insoluble. Las explicaciones que se intentan dar son, como ellos lo reconocen, conjeturas, o, más bien, intentos de evadir la cuestión. El único remedio que les queda es el de imponer autoritariamente silencio sobre toda esta clase de preguntas... el silencio, como lo dirían ellos, de una sumisión absoluta y penosa ante lo inexplicable, . . . el silencio de una desilusión y una desesperanza que siempre reaparecen. Así, la grandiosa esperanza de la Sinagoga está, por decirlo así, escrita en un epitafio sobre una lápida quebrada, para que lo repitan los miles que, durante estos muchos siglos, han lavado las ruinas del Santuario con lágrimas infructuosas.”
Afortunadamente, la esperanza original de un Paraíso terrestre restaurado bajo la gobernación del Mesías todavía está disponible para los judíos sinceros, y algunos ya se han aprovechado de esa esperanza y han enjugado sus lágrimas. Pero para muchos otros todavía permanece la pregunta: ¿Qué efecto tuvo la venida de Jesucristo, el Mesías, en la esperanza de un “milenio sabático” de “paz y armonía perfecta entre todas las criaturas” en la Tierra? Y, si Cristo confirmó esa esperanza, ¿a qué se debe el que casi ninguno de los “cristianos” protestantes y católicos tenga tal esperanza milenaria?
Judíos, cristianos y la esperanza mesiánica
“Yo creo con fe absoluta en la llegada del Mesías, y aunque tardare, con todo lo esperaré cualquier día.”—Los trece principios de la fe, elaborados a partir de la obra de Moisés Maimónides (llamado también Rambam), (1135-1204).1
¡EL MESÍAS! Por siglos, los judíos abrigaron la creencia de que llegaría el Mesías. Sin embargo, cuando llegó Jesús de Nazaret, la mayoría de los judíos no lo aceptaron como tal. A su modo de ver, Jesús no estaba a la altura de lo que esperaban.
“Mesías” significa “ungido”. Entre los judíos, ese término llegó a significar un descendiente del rey David que introduciría una gobernación gloriosa. (2 Samuel 7:12, 13.) Para el tiempo de Jesús, los judíos habían sufrido durante siglos bajo una serie de gobernantes gentiles que los habían tratado con dureza, por lo que ansiaban un libertador político.2 Así que cuando Jesús de Nazaret se presentó como el tan esperado Mesías, es natural que al principio el entusiasmo cundiese. (Lucas 4:16-22.) Pero para gran decepción de los judíos Jesús no fue un héroe político, sino que, por el contrario, dijo que su Reino ‘no era parte del mundo’. (Juan 18:36.) Además, Jesús no introdujo en aquel entonces la gloriosa era mesiánica predicha por el profeta Isaías. (Isaías 11:4-9.) Y cuando se le dio muerte como si fuese un criminal, la nación en conjunto perdió interés en él.
Pero los seguidores de Jesús, sin dejarse intimidar por estos acontecimientos, continuaron proclamándole como el Mesías. ¿A qué obedeció un celo tan sobresaliente? A que creían que la muerte de Jesús cumplía profecías, en concreto la registrada en Isaías 52:13–53:12, que dice en parte:
“He aquí que Mi siervo prosperará. Será exaltado y se elevará muy alto. [...] Porque brotó como planta tierna, y como raíz de tierra seca. [...] Fue despreciado, y abandonado por los hombres. Un hombre de dolores, y familiarizado con la enfermedad, como uno ante quien los hombres ocultan sus rostros. Era despreciado, y no le estimábamos. Ciertamente cargaba con nuestros padecimientos y llevaba nuestros dolores [...]. Estaba herido por nuestras transgresiones, aplastado por nuestras iniquidades, y por sus llagas fuimos sanados. Todos nosotros como ovejas nos descarriamos. Cada cual volvióse por su propio camino. [...] Fue oprimido, aunque se humilló y no abrió su boca. Como cordero que es llevado a la matanza [...] fue cortado de la tierra de los vivientes [...]. E hicieron su tumba con los impíos.” (MK.)
¿Un Mesías doliente?
¿Profetizaba Isaías aquí un Mesías doliente, uno que moriría? La mayoría de los comentaristas judíos modernos dicen que no. Algunos afirman que el Siervo doliente fue la propia nación de Israel durante su exilio en Babilonia. Otros relacionan el sufrimiento con períodos como el de las Cruzadas o el Holocausto nazi.3 Pero, ¿resiste esta explicación un profundo escrutinio? Es cierto que en algunos contextos Isaías sí habla de Israel como el “siervo” de Dios, pero lo califica de desobediente y pecador. (Isaías 42:19; 44:21, 22.) La Encyclopaedia Judaica traza el siguiente contraste: “El verdadero Israel es pecador y el Siervo [de Isaías 53], libre de pecado”.4
Por consiguiente, hay quienes razonan que el Siervo representa a una ‘selecta minoría justa’ de Israel que sufrió en favor de los judíos pecadores.5 Pero Isaías nunca habló de semejante minoría selecta. Al contrario, profetizó que la nación entera sería pecadora. (Isaías 1:5, 6; 59:1-4; compárese con Daniel 9:11, 18, 19.) Además, durante períodos de aflicción, los judíos sufrieron prescindiendo de si eran justos o no.
Otro problema: ¿Por quiénes sufrió el Siervo? El comentario judío Soncino indica que sufrió por los babilonios. Pero en ese caso, ¿quién confesó que el Siervo sufrió ‘por nuestras iniquidades’? (Isaías 53:5.) ¿Es razonable creer que los babilonios (o cualesquier otros gentiles) harían semejante confesión: que los judíos sufrieron en favor de ellos?6
No obstante, ha de decirse que algunos rabinos del primer siglo (y varios más desde entonces) identificaron al Siervo doliente con el Mesías.7 (Véase el recuadro de la página 11.) Miles de judíos vieron paralelos irrefutables entre el Siervo doliente y Jesús de Nazaret. Tal como ese Siervo, Jesús era de origen humilde. Al final de sus días fue despreciado y evitado. No llevó a cabo ninguna conquista política, pero cargó con las enfermedades de otros al curar milagrosamente sus dolencias. Aunque era inocente, murió como resultado de un error judicial, lo que aceptó sin protesta alguna.
¿Un Mesías que moriría?
¿Por qué tenía que morir el Mesías? Isaías 53:10 explica: “Mas el Señor quiso quebrantarle con enfermedades (para ver), si hiciere su vida ofrenda por el pecado, entonces verá linaje, y prolongará sus días, y el placer del Señor prosperará en su mano”. (DK.) Estas palabras aludían a la práctica levítica de ofrecer víctimas animales para hacer expiación por el pecado o la culpa. El Mesías sufriría una muerte deshonrosa pero, al igual que una víctima sacrificatoria, su muerte tendría valor expiatorio.
No obstante, si el Mesías moría, ¿cómo cumpliría las profecías sobre su gloriosa gobernación, y aún más ‘ver linaje y prolongar sus días’? Mediante su resurrección de entre los muertos. (Compárese con 1 Reyes 17:17-24.) La resurrección del Mesías también aclararía la aparente contradicción entre Daniel 7:13, que predecía que el Mesías vendría triunfante sobre las nubes del cielo, y Zacarías 9:9, que decía que llegaría humildemente, cabalgando sobre un asno. El Talmud trató de explicar esta paradoja al decir: “Si lo merecen, [vendrá] con las nubes del cielo; si no, cabalgando sobre un asno”. (Sanedrín, cap. XI, 98a.)8 Esto significaría que una de las dos profecías, o la de Daniel 7:13 o la de Zacarías 9:9, no se cumpliría. Sin embargo, la resurrección permitiría al Mesías cumplir con ambas. En un principio, vendría humildemente para sufrir y morir, y después de su resurrección regresaría en gloria e introduciría la gobernación mesiánica celestial.
Centenares de judíos que fueron testigos oculares de la resurrección de Jesús de entre los muertos dieron testimonio de este hecho. (1 Corintios 15:6.) ¿Pueden pasarse por alto tales afirmaciones?
El judaísmo y Jesús
La mayoría de los judíos del primer siglo no aceptaron a Jesús como Mesías. Aún así, él ejerció un profundo impacto en el judaísmo. Aunque el Talmud apenas lo menciona, lo poco que se dice de él trata de “restar importancia a la persona de Jesús al imputarle un nacimiento ilegítimo, magia y una muerte vergonzosa”. (The Jewish Encyclopedia.)9
El erudito judío Joseph Klausner admite que estas narraciones “parecen haber sido pensadas deliberadamente para contradecir los hechos que los Evangelios recuerdan”.11 Y con razón, pues el antisemitismo de la Iglesia católica había exacerbado la aversión que los judíos le tenían a Jesús. Y todavía los alejaron más cuando declaraban que Jesús era ‘Dios Hijo’ —parte de una Trinidad incomprensible—, en total contradicción con la propia enseñanza de Jesús. En Marcos 12:29, Jesús citó de la Torá y dijo: “Escucha, Israel, el Señor es nuestro Dios, es el único Señor”. (El Nuevo Testamento original, de Hugh J. Schonfield; Deuteronomio 6:4.)
Aunque el judaísmo luchaba contra la conversión, “el cristianismo afectó considerablemente al judaísmo. Obligó a los rabinos a dar importancia a otras cosas y, en algunos casos, a alterar sus puntos de vista”.12 Los rabinos de generaciones anteriores creían que la esperanza mesiánica era un concepto que impregnaba las Escrituras, y percibían vestigios de esa esperanza en textos bíblicos como los de Génesis 3:15 y 49:10. El Targum palestinense aplica el cumplimiento de este último versículo al día en “que venga el rey Mesías”.13 El comentario exegético Midrash Rabbah dice de este último versículo: “Hace alusión al Mesías real”.14 El Talmud también aplica al Mesías diversas profecías de Isaías, Daniel y Zacarías.15 Según el Talmud, “los profetas, todos ellos, vaticinaron únicamente la era del Mesías”. (Sanedrín, cap. XI, 99a.)16
Pero ante la presión de la cristiandad por conseguir la conversión de los judíos, el judaísmo reexaminó sus puntos de vista. Asimismo, se reinterpretaron muchos textos bíblicos que por mucho tiempo se habían aplicado al Mesías.17 En los albores de los tiempos modernos, bajo la influencia de la alta crítica de la Biblia, algunos eruditos judíos hasta llegaron a la conclusión de que la esperanza mesiánica no aparece en absoluto en la Biblia.18
Sin embargo, la esperanza mesiánica experimentó una especie de renacimiento con la creación del Estado de Israel en 1948. Harold Ticktin escribe: ‘La mayoría de las facciones judías consideran la aparición del Estado de Israel como un gran acontecimiento profético’.19 Sin embargo, la cuestión de cuándo tiene que llegar el Mesías por tanto tiempo esperado ha seguido siendo un asunto sin resolver en la ideología judía. El Talmud dice: “Cuando veas [...] una generación aplastada por los sufrimientos como [por las aguas de] un río, confía en él”, es decir, en el Mesías. (Sanedrín, cap. XI, 98a.)20 Sin embargo, el Mesías judío no vino durante la oscura noche del Holocausto ni durante el tumultuoso nacimiento del Estado de Israel. De modo que uno se pregunta: “¿Qué otras desgracias tiene todavía que experimentar el pueblo judío antes de que venga el Mesías?”.
La búsqueda del Mesías
Aunque la esperanza mesiánica se originó y fomentó entre los judíos, para ellos esa esperanza está cada vez más empañada. Su brillo ha quedado casi extinguido debido a siglos de sufrimiento y desilusión. Resulta paradójico que millones de personas de las naciones, o gentiles, hayan buscado y finalmente aceptado a un Mesías. ¿No es mucha coincidencia que Isaías dijera acerca del Mesías: “A él acudirán las naciones [gentiles]”? (Isaías 11:10, MK.) ¿No deberían los judíos buscarlo también? ¿Por qué negarse a sí mismos la esperanza que por tanto tiempo han abrigado?
No obstante, los que buscan a un Mesías futuro buscan en vano. Si aún tuviera que llegar, ¿cómo podría demostrar que es un descendiente auténtico del rey David? ¿Acaso los registros genealógicos no fueron destruidos junto con el segundo templo? Aunque dichos registros aún existían en los días de Jesús, su afirmación de ser un descendiente legítimo de David nunca pudo refutarse. ¿Podría algún futuro aspirante a Mesías presentar jamás semejantes credenciales? Está claro que hay que buscar al Mesías en el pasado.
Esto requiere echar una nueva mirada a Jesús sin ideas preconcebidas. La figura de asceta afeminado de las pinturas de la Iglesia guarda muy poco parecido con el verdadero Jesús. Los relatos del Evangelio —escritos por judíos— lo presentan como un hombre poderoso y enérgico, como un rabí con una sabiduría extraordinaria. (Juan 3:2.) En realidad, Jesús sobrepasa cualquier sueño que los judíos hayan tenido de un libertador político. Como Rey victorioso, él no introducirá un estado político frágil, sino un Reino celestial invencible que restaurará el Paraíso en toda la faz de la Tierra y bajo cuya gobernación “el lobo morará con el cordero”. (Isaías 11:6, MK; Apocalipsis 19:11-16.)
Bibliografía
1. Maimónides. Vida, pensamiento y obra, de Meir Orián. Trad. del hebreo de Zeev Zvi Rosenfeld, 1984, pág. 380; Cartas y testamento de Maimónides (1138-1204), ed. de Carlos del Valle, 1989, págs. 200, 201; The Book of Jewish Knowledge, de Nathan Ausubel, 1964, pág. 286; Encyclopaedia Judaica, 1971, tomo 11, pág. 754.
2. The Messiah Idea in Jewish History, de Julius H. Greenstone, 1973 (primera ed. publicada en 1906), pág. 75.
3. Encyclopaedia Judaica, 1971, tomo 9, pág. 65; Soncino Books of the Bible—Isaiah, ed. de A. Cohen, 1949, pág. 260; You Take Jesus, I’ll Take God, de Samuel Levine, 1980, pág. 25.
4. Encyclopaedia Judaica, 1971, tomo 9, pág. 65.
5. Encyclopaedia Judaica, 1971, tomo 9, pág. 65; The Suffering Servant in Deutero-Isaiah, de Christopher R. North, primera ed., 1948, págs. 9, 202-3.
6. Soncino Books of the Bible—Isaiah, ed. de A. Cohen, 1949, pág. 261.
7. The Book of Isaiah, comentario de Amos Chakham, 1984, pág. 575; The Targum of Isaiah, ed. de J. F. Stenning, 1949, pág. 178; The Suffering Servant in Deutero-Isaiah, de Christopher R. North, primera ed., 1948, págs. 11-15; Encyclopaedia Judaica, 1971, tomo 9, pág. 65.
8. El Talmud de Babilonia, versión castellana de Mario Calés, tomo 17, pág. 404 (Sanedrín, cap. XI, 98a); The Babylonian Talmud, trad. de H. Freedman, 1959, tomo II, pág. 664 (Sanedrín 98a).
9. The Jewish Encyclopedia, 1910, tomo VII, pág. 170.
10. Ist das nicht Josephs Sohn?: Jesus im heutigen Judentum, de Pinchas Lapide, 1976, págs. 84, 85. (Trad. al inglés Israelis, Jews, and Jesus, págs. 73-4.)
11. Jesús de Nazaret: Su vida, su época, sus enseñanzas, de Joseph Klausner, 1989 (primera ed. en Argentina), pág. 19.
12. The Jewish People and Jesus Christ, de Jakób Jocz, 1954 (primera ed. en 1949), pág. 153.
13. Neophyti 1, Targum Palestinense, Ms de la Biblioteca Vaticana, Génesis, 1968, tomo I, pág. 330; The Messiah: An Aramaic Interpretation, de Samson H. Levey, 1974, págs. 2-3.
14. Midrash Rabbah, trad. al inglés y ed. de H. Freedman y Maurice Simon, 1961 (primera ed., 1939), tomo II, pág. 956; Chumash With Targum Onkelos, Haphtaroth and Rashi’s Commentary, trad. de A. M. Silbermann y M. Rosenbaum, 1985, págs. 245-6.
15. El Talmud de Babilonia, versión castellana de Mario Calés, tomo 17, págs. 404-407 (Sanedrín, cap. XI, 98a, 98b); The Babylonian Talmud, trad. de H. Freedman, 1959, tomo II, págs. 663-5, 670-1 (Sanedrín 98a, 98b).
16. El Talmud de Babilonia, versión castellana de Mario Calés, tomo 17, pág. 408 (Sanedrín, cap. XI, 99a); New Edition of the Babylonian Talmud, ed. y trad. de Michael L. Rodkinson, 1903, Parte IV, tomo VIII, pág. 312 (Tratado Sanedrín); The Babylonian Talmud, trad. de H. Freedman, 1959, tomo II, pág. 670 (Sanedrín 99a).
17. The Suffering Servant in Deutero-Isaiah, de Christopher R. North, primera ed., 1948, pág. 18; The Jewish People and Jesus Christ, de Jakób Jocz, 1954 (primera ed. en 1949), págs. 205-7, 282; The Pentateuch and Haftorahs, ed. de J. H. Hertz, 1929-36, tomo I, pág. 202; Neutestamentliche Zeitgeschichte I: Das Judentum Palästinas zur Zeit Jesu und der Apostel, de Werner Förster, 1959, pág. 185. (Trad. al inglés Palestinian Judaism in New Testament Times, págs. 199-200.)
18. Encyclopaedia Judaica, 1971, tomo 11, pág. 1407; U.S. Catholic, dic. 1983, pág. 20.
19. U.S. Catholic, dic. 1983, pág. 21; What Is Judaism?, de Emil L. Fackenheim, 1987, págs. 268-9.
20. El Talmud de Babilonia, versión castellana de Mario Calés, tomo 17, pág. 404 (Sanedrín, cap. XI, 98a); The Babylonian Talmud, trad. de H. Freedman, 1959, tomo II, pág. 663 (Sanedrín, 98a).
21. Obras completas de Flavio Josefo, trad. de Luis Farré, 1961, “Vida de Flavio Josefo”, 1 (1-6), y “Contra Apión”, I, 7 (31, 32). Véase también la nota al pie de página sobre este último pasaje en la traducción al inglés de William Whiston.
22. Maimónides. Vida, pensamiento y obra, de Meir Orián. Trad. del hebreo de Zeev Zvi Rosenfeld, 1984, pág. 380; Cartas y testamento de Maimónides (1138-1204), ed. de Carlos del Valle, 1989, págs. 200, 201; The Book of Jewish Knowledge, de Nathan Ausubel, 1964, pág. 286.
23. The Targum of Isaiah, ed. de J. F. Stenning, 1949, págs. vii, 178; The Messiah: An Aramaic Interpretation, de Samson H. Levey, 1974, págs. 63, 66-7; The Suffering Servant in Deutero-Isaiah, de Christopher R. North, primera ed., 1948, pág. 11.
24. El Talmud de Babilonia, versión castellana de Mario Calés, tomo 17, págs. 407-8 (Sanedrín, cap. XI, 98b); The Fifty-Third Chapter of Isaiah—According to the Jewish Interpreters, de S. R. Driver y A. Neubauer, 1969, tomo II, pág. 7; New Edition of the Babylonian Talmud, ed. y trad. de Michael L. Rodkinson, 1903, Parte IV, tomo VIII, pág. 310 (Sanedrín 98b).
25. Sobre el Mesías. Carta a los Judíos del Yemen, de Mošeh ben Maimon (Maimónides), trad. de Judit Targarona Borrás, 1987, págs. 206, 208; Cartas y testamento de Maimónides (1138-1204), ed. de Carlos del Valle, 1989, pág. 174; The Fifty-Third Chapter of Isaiah—According to the Jewish Interpreters, de S. R. Driver y A. Neubauer, 1969, tomo II, págs. 374-5.
26. The Fifty-Third Chapter of Isaiah—According to the Jewish Interpreters, de S. R. Driver y A. Neubauer, 1969, tomo II, págs. x, 99-100.
[Notas]
Todas las citas de las Escrituras Hebreas se toman de una de las siguientes dos versiones judías: La Biblia, versión castellana de Moisés Katznelson (MK); La Biblia, versión castellana de León Dujovne, Manasés Konstantynowski y Moisés Konstantynowski (DK).
El erudito israelí Pinchas Lapide afirma: “Los censores eclesiásticos [...] mutilaron, deformaron y tacharon pasajes [talmúdicos] acerca de Jesús”. Por ello, “es muy probable que Jesús originalmente tuviera en la literatura rabínica una repercusión mucho mayor que la que atestiguan los restos fragmentarios de nuestros días”. (Ist das nicht Josephs Sohn?: Jesus im heutigen Judentum [¿No es este el hijo de José? Jesús en el judaísmo actual].)10
Véase Vida de Flavio Josefo, 1 (1-6).21
FRAN.
